中国人有宗教吗?
2018-06-10   华尔街俱乐部

这是「刘愚说书」的第 036 篇书评

全文约 4500 字,认真阅读需要 6 分钟


胡适曾论断说:

「中国是个没有宗教的国家,中国人是个不迷信宗教的民族。」

这句话大抵是会让人一些人高兴,而一些人不痛快的。但胡适接着又说:

「这是近年来几个学者的结论。有些人听了很洋洋得意,因为他们觉得不迷信宗教是一件光荣的事。有些人听了要做愁眉苦脸,因为他们觉得一个民族没有宗教是要堕落的。 」

可无论是反对宗教,还是信仰宗教,知识分子对宗教总是很焦虑。


01.

知识分子的宗教焦虑

就以胡适来说,他本人是坚定的无神论者,早年就明确地表明了自己的无神论思想。在《四十自述》里,胡适说起他的无神论观念启蒙。他十一岁时读司马光论地狱,地狱「种种惨状也都呈现在我眼前,但我现在觉得都不怕了」。

胡适(1891-1962)
在《四十自述》和《胡适口述自传》两本书中
胡适都讲述了他的信仰

他对佛教、道教和基督教的看法


等到后来再读《资治通鉴》,读到范缜灭佛的故事,胡适觉得「非常明白,非常有理。司马光的话教我不信地狱,范缜的话使我更进一步,就走上了无鬼神的路」。实际上,胡适不仅走上了无鬼神的路,甚至走上了厌恶中国释道两教的路,他对佛教尤其反感。胡适整理国故,研究禅宗史,却又骂「个个和尚都说谎!」在他眼里,和尚道士都弄虚作假,释道二教违背人性,压抑人的自由。

相对来说,胡适对基督教的态度则较为平和。美国留学期间,他与基督徒、犹太教徒接触甚多,也读《圣经》新旧约,他说「我对青年时代这段经验,实在甚为珍惜」。在费城时,胡适曾参加「中国基督教学生联合会」的集会,还「当场保证」日后要研究基督教,也因为一时兴起,想要做基督徒,但「后来又在相同的情绪下,我又反悔了。直至今日我仍然是个未经感化的异端。」

对佛教、道教骂也好,对基督教友好些也罢,自己不信仰宗教,偏偏要做宗教的学问,说到底,胡适始终对知识探索抱有浓厚兴趣。无论研究《圣经》,还是《六祖坛经》,他都只是文字考据式地研究。

就此而言,在胡适眼里,中国人并非没有宗教,只是中国人的宗教(道教,以及外来的佛教)都不如基督教。这大抵和他认为西方文明更先进有关联。他自陈个人受梁启超无穷的恩惠,「《新民说》诸篇给我开辟一个新世界,使我彻底想象中国之外还有很高等的民族,很高等的文化」。

有意思的是,正是这位给胡适打开新世界大门的梁启超,在看待中国的宗教问题上,却跟他大相径庭。

梁启超(1873-1929年)
1902年,梁启超写《论宗教家与哲学家之长短得失》
里面特别强调了宗教思想的作用
该文收录于《饮冰室合集》第九册


梁启超是推崇佛教的,也深感宗教思想鼓舞人心之力。他曾说康有为和谭嗣同,「至其所以能震撼宇宙,唤起全社会之风潮,则不恃哲学,而仍恃宗教思想之为之也。」

但是,虽然宗教思想很是有力,梁启超却又认为,中国人没有自己的宗教。他写《中国历史研究法补编》讨论「中国宗教史」时,甚至觉得难以下笔:

「中国土产里既没有宗教,那么,著中国宗教史主要的部分,只是外来的宗教了。外来宗教是佛教、摩尼教、基督教,最初的景教,后来的耶稣教、天主教等。主要的材料, 纯粹是外来的宗教著作,都是死的, 无大精彩。只有佛教有许多精彩的书, 但应该摆在哲学史里抑宗教史里还是问题。」

梁启超这样说,是因为他对宗教有严格的定义,他认为,必须满足教义和教会这两个条件,方能称之为宗教:

「教义是要超现实世界的,或讲天堂,或讲死后的灵魂,无论那一宗教都不离此二条件。其次, 宗教必有教会,没有教会的组织,就没有宗教的性质存在。」

梁启超的「中国无宗教论」,从此几乎成了中国知识分子的一道坎,人人都想要迈过去。

02.

中国式宗教

不仅梁启超认为中国人没有自己的宗教,不少在华传教士也这样认为。像理雅各 ( James Legge) 和翟里斯 ( Herbert  Gile),他们指出,儒家思想虽然对中国社会有广泛而深远的影响,但是儒家所秉持的是不可知论,因而中国是一个非宗教社会。

大约是受了梁启超和传教士们的刺激,1961年,远在美国的社会学家杨庆堃为了反驳「中国人无宗教论」,特意写了一本书,名叫《中国社会中的宗教》一书。杨庆堃在自序中坦露心迹:「多年以来,宗教在传统中国社会的地位问题始终让我感到困惑」。

《中国社会中的宗教》
作者:杨庆堃
出版社:上海人民出版社
出版时间:2007


不同于梁启超和胡适对中国宗教的态度,杨庆堃认为,中国人有自己的宗教,而且普遍存在,只不过「相比于欧洲和印度,中国作为世界三大文明体系,宗教在社会中的地位是最模糊的」。

为了证明中国宗教存在的普遍性,杨庆堃引用南北地方志中记载的庙宇数量和类型,探讨宗教在社会不同层面的作用。他想要描写中国宗教无处不在的事实:既存在于民众日常生活中,以社区的集体性活动为特征,更通过天命信仰,使宗教与政治伦理结合。当然,中国的宗教也往往是政治暴乱的重要因素,诸如黄巾起义、白莲教、太平天国等历代宗教暴乱。

在他看来,中国的宗教虽不像基督教、伊斯兰教那样有着严格的组织和教义,但「在中国广袤的土地上,几乎每个角落都有寺院、祠堂、神坛和拜神的地方。寺院、神坛散落于各处,比比皆是,表明宗教在中国社会强大的、无所不在的影响力,它们是一个社会现实的象征。」

按照杨庆堃的观点,中国人的宗教不仅有普遍性,而且还有自己的独特性。这种独特性体现在中国民间的信仰上,它与官方所鼓吹的儒家伦理相对应,要比儒家的道德寓意更容易让民间社会接受,民间信仰深入普通人的生活,带有神秘色彩。因此,对于那些熟悉基督教的人,很自然地将中国的民间信仰看作迷信。杨庆堃则不这样看,民间信仰不是迷信,是弥散性宗教。

为此,杨庆堃认为,在不同的社会中,宗教的表现形式完全可以是多种多样的。并且,从根源上看,任何宗教其实都是心理因素的结果,也都可以独立于世俗生活。因此他更进一步指出,宗教既可以以「制度性」(institutional religion)的形式出现,拥有特定组织模式,比如基督教、伊斯兰教;但也可以以「弥漫性」(diffused religion)的形式出现,比如中国的民间信仰。

总之,于杨庆堃而言,这两类宗教现象都是客观存在的,只是表现形式不同,人们用「宗教」一词来称这些现象是合理的。

杨庆堃(1911-1999)
1932年,杨庆堃毕业于燕京大学社会学系

后赴美求学
1970年代,杨庆堃创办了香港中文大学社会学系


杨庆堃运用英文「diffused」来与「institutional」对举,以表示中国的宗教在世俗生活中与社会制度的融合,其目的还是论证中国社会有宗教,只是和西方的宗教不一样。他试图寻求中国宗教存在的独特性,以避免用西方的价值判断来解释中国的宗教实践。

如果依梁启超和胡适的定义,中国的确没宗教;杨庆堃的反驳点在于,「宗教」不一定非符合那样的定义。这么一看,似乎问题真的解开了。但事实上,他的方法只是「绕」,却仍然没绕开。

正如时任英属哥伦比亚大学中国研究中心教授的欧大年(Daniel Overmyer)为《中国社会中的宗教》作序时所说,「弥漫的」(diffused) 和「制度的」(institutional)并不具备逻辑上的对应关系,在分类上不具备互斥性和完备性。

而且,英文中的「diffused」暗示了松散、无组织、无结构,含有劣等的意味,虽然杨庆堃本人可能并无此意,但是也不能减少「diffused」在英文语境中的贬义。

欧大年看似对这本书高度评价,说它是研究中国社会宗教的「圣经」。但他既然不同意杨庆堃的宗教二分法,其实又相当于从根子上否定了这本书。

杨庆堃所纠结的「宗教」分类,说白了就是,硬要将中国社会的信仰体系(包括民间信仰和儒家思想)塞入「宗教」这个舶来品,到底合不合适?

事实上在民国以前,中国的「宗教」这个词,并不表达现在的这样的意思。


03.

从西方到世界:谁在定义宗教?

中文的「宗教」,本来指佛学的宗门和教门,对于中国佛教徒来说,只有佛法,并没有佛教一说。后来,「宗教」一词传入日本,明治维新之后,日本学者用汉字「宗教」来翻译英文「religion」。随着留日学生的传播,这个词出口转内销,被不假思索地用在汉语里了。

而「宗教」所对应的英文「religion」,原本也不是被用来表示一种信仰体系。这个词来自拉丁文「religio」,古罗马共和国时期的政治家、思想家西塞罗认为,「religio」的本意是「再读」(relegere),因为人不断思索那超越人类的神,于是便有了宗教。

另外一种观点则认为,在公元五世纪时,它只是代表一种「修道生活」(monastic life),源于它的动词式「religare」,意思是:斋戒约束(bind fast)。

直到中世纪时期,基督徒们也并不使用宗教去指称非基督教信仰,而是将多神论者称为异教徒,他们的宗教则是异教(Paganism)。这种称呼背后,隐含着视基督教为唯一的、正统的信仰的观念,它一直持续到欧洲的拓殖运动。

从全球范围内来讲,在遭遇欧洲基督教之前,非西方文化里都几乎没有和「宗教」(religion)相对应的词汇。欧洲在海外扩张,传播基督教的过程中,对东方的信仰状况感到不可思议。欧洲的基督徒认为,殖民地的人是没有蒙受基督感召的异教徒,所信仰的都是魔鬼。基督教和殖民地的信仰发生激烈碰撞,辩论不断。

世界主要宗教分布

18世纪早期,欧洲第一批前往印度的传教士就因宗教信仰问题,和当地的婆罗门发起过论辩。普鲁士的路德宗传教士巴塞洛缪·契根巴格(Bartholomäus Ziegenbalg)在马拉巴尔时,批评印度教的偶像崇拜:「马拉巴尔人根本不知道上帝的旨意,也无从认识什么是真正的宗教,因此只是盲目崇拜传统中间人,以及你们的诗人和学者所授之固有信仰、神话和幻想。」

在契根巴格们眼里,基督教才是真正的宗教,其他异教徒所信奉的神灵都是虚假的,人类想要得到救赎只有一条道路,那就是通过基督。可是印度人并不这样看待宗教,他们并没有将宗教定义为真正的,或者是虚假的。当时,一位婆罗门反驳契根巴格说:「亵渎我们的神灵并不能成为圣人,在宗教的账簿上,真正虔诚者不会轻视任何人。正因为如此,我们马拉巴尔人从不轻视基督徒。」

也正是从18世纪末开始,西方和非西方遭遇后,印度教(Hinduism)和佛教( Buddhism)才被作为宗教来看待。对于殖民前的印度来说,他们信仰的只有正法(Dharma),而无宗教。此时,宗教有了它的现代意义,用以表示一种信仰体系。而即使到了20世纪,没有「宗教」的文化,也依然存在。耶鲁大学的布伦特·隆布里教授(Brent Nongbri)在《宗教以前:一个现代概念的历史》一书中,曾提及自己的经历:他读大学时发现,克什米尔语里没有能够表示「宗教」的词,他翻阅英-克词典也无果。当他成为宗教学的研究生后,他向父亲询问。父亲告诉他,「卡尼亚」(Kaniam)可以用来指代宗教。

Before Religion: A History of a Modern Concept
Brent Nongbri
Yale University Press, 2013


而隆布里意识到,克什米尔语里的「卡尼亚」其实只有「习俗」的意思,这个词是从孟加拉语借用过来的。更有意思的是,即便在孟加拉语里,该词也仅仅表示规则或是责任。

可见,「宗教」是个跨文化概念,它究竟能不能将不同社会、不同文明形形色色的信仰体系统合在它的范畴之下,就像我们使用「水果」一词,去概括苹果、梨、葡萄、柚子等各种可食用的植物果实一样?

这个问题,其实更值得思考。

要知道,宗教又不是水果,它并不需要标出原产地,像防止生物入侵一样防「外来」宗教。

所以,与其问「中国人有宗教吗?」,不如问:中国人有信仰系统吗?

这样的问题,答案就简单多了。尽管东西方之间有产地的不同,但是中国人当然有自己的信仰系统,而且与卷入全球化的其他文明一样,我们的信仰系统也正在经受现代化的洗礼,不会消失,只会调整、重构、重生。

转自明白APP 原创作者:刘愚说书 

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